Tiqqun. Introduzione alla guerra civile 1

[Avvertenza: il testo qui riprodotto è la traduzione, a cura di www.dfpp.univr.ita, di Introduction à la guerre civile, tratto dal secondo numero della rivista Tiqqun, ottobre 2001]

Prima parte.

  • Introduzione alla guerra civile… paragrafo 00
  • La guerra civile, le forme-di-vita. Paragrafo 01
  • Lo stato moderno, il soggetto economico. Paragrafo 32

Seconda parte.

  • L’Impero, il cittadino. Paragrafo 48
  • Un’etica della guerra civile. Paragrafo 67.

Introduzione alla guerra civile. 1

Abbiamo i nervi fragili, noialtri decadenti. Tutto o quasi tutto ci ferisce, e quel che resta non è che probabile causa di irritazione, con la quale mettiamo in chiaro che non vogliamo essere toccati. Sopportiamo dosi di verità vieppiù ridotte, ormai quasi nanometriche, e a queste preferiamo dei lunghi sorsi di antidoto. Immagini di felicità, sensazioni piene e fin troppo note, parole dolci, superfici liscie, sentimenti familiari e interni intimi: in breve, della narcosi al chilo, e soprattutto niente guerra. Soprattutto niente guerra. Per quel che se ne può dire, tutto questo contesto amniotico-assicurativo si riduce al desiderio di una antropologia positiva. Abbiamo bisogno che ci venga detto che cos’è “un uomo”, che cosa siamo “noi”, che cosa ci è permesso volere ed essere. Quella in cui viviamo è effettivamente un’epoca fanatica per diversi aspetti, in particolare rispetto a questa faccenda dell’uomo, nel quale si sublima l’evidenza del Bloom. L’antropologia positiva attualmente dominante non lo è solo in virtù di una concezione irenistica, un po’ sciocca e garbatamente bigotta, della natura umana. La sua positività consiste piuttosto nel prestare all’“Uomo” delle qualità, degli attribuiti determinati, dei predicati sostanziali. Per questa ragione anche l’antropologia pessimista degli anglosassoni, con l’ipostatizzazione degli interessi, dei bisogni, dello struggle for life, rientra nel progetto di rassicurarci, in quanto ci fornisce ancora delle convinzioni praticabili sull’essenza dell’uomo.

Ma noi che non vogliamo adagiarci in nessun tipo di comodità, noi che abbiamo certo i nervi fragili, ma anche il progetto di renderli sempre più resistenti, sempre più inalterabili, noi abbiamo bisogno di ben altro. Abbiamo bisogno di una antropologia radicalmente negativa, di alcune astrazioni  sufficientemente vuote, sufficientemente trasparenti per impedirci di pregiudicare alcunché, di una fisica che riservi a ogni essere e a ogni situazione la sua disposizione al miracolo. Di concetti rompighiaccio per accedere, per dare luogo all’esperienza. Per diventarne i ricettacoli.

Degli uomini, ossia della loro co-esistenza, non possiamo dire nulla che non ci serva manifestamente da tranquillante. L’impossibilità di sperare qualcosa da questa libertà implacabile, ci spinge a designarla mediante un termine non definito, una parola cieca, con cui si è soliti nominare ciò di cui non si capisce nulla perché non si vuole capire (capire che il mondo ci reclama). Questa espressione è guerra civile. L’opzione è tattica; si tratta di riappropriarsi preventivamente di ciò da cui le nostre operazioni saranno necessariamente ricoperte.

La guerra civile, le forme-di-vita

Colui che, nella guerra civile, non prenderà partito, sarà colpito da infamia e perderà tutti i diritti politici. Solone, Costituzione di Atene

1. L’unità umana elementare non è il corpo – l’individuo, ma la forma-di-vita.

2. La forma-di-vita non è l’al di là della nuda vita; essa è piuttosto la sua intima polarizzazione.

3. Ogni corpo è affetto dalla sua forma-di-vita come da un clinamen, una inclinazione, un’attrazione, un gusto. Ciò verso cui inclina un corpo, inclina a sua volta verso di lui. Ciò vale in ogni situazione. Tutte le inclinazioni sono reciproche.

Glossa: a uno sguardo superficiale può sembrare che il Bloom sia la prova del contrario, dando l’esempio di un corpo privo di inclinazione, restio ad ogni attrazione. Di fatto ci accorgiamo invece che il Bloom non rinvia tanto ad un’assenza di gusto quanto ad un singolare gusto per l’assenza. Solo questo gusto può rendere conto degli sforzi che il Bloom compie positivamente per mantenersi nel Bloom, per tenere a distanza tutto ciò che pende verso di lui e declinare ogni esperienza. Simile al religioso (il quale, non potendo opporre a “questo mondo” una mondanità altra, rovescia la sua assenza al mondo in critica della mondanità), il Bloom cerca nella fuga fuori dal mondo la via d’uscita da un mondo senza fuori. Egli reagirà ad ogni situazione con lo stesso disimpegno, con lo stesso scivolamento fuori situazione. Il Bloom è dunque questo corpo distintamente affetto da una pendenza verso il nulla.

4. Questo gusto, questo clinamen possono essere scongiurati o assunti. L’assunzione di una forma-divita non è solamente il sapere di una tale inclinazione, ma il pensiero di questa. Chiamiamo pensiero ciò che converte la forma-di-vita in forza, in effettività sensibile. In ogni situazione si presenta una linea distinta da tutte le altre, una linea di accrescimento di potenza. Il pensiero è l’attitudine a distinguere e a seguire questa linea. Il fatto che una forma-di-vita non possa essere assunta se non seguendo la sua linea di accrescimento di potenza comporta questa conseguenza: ogni pensiero è strategico.

Glossa: ai nostri occhi tardivi la congiurazione di ogni forma-di-vita appare come il destino proprio dell’Occidente. Il modo dominante di questa congiurazione, in una cultura che non possiamo più dire nostra senza acconsentire implicitamente alla nostra stessa liquidazione, si sarà manifestato paradossalmente come desiderio di forma, come ricerca di una somiglianza archetipica, di una Idea di sé piazzata davanti e prima di sé. Ovunque si sia espresso con una qualche ampiezza, tale volontarismo dell’identità ha faticato non poco a celare il nichilismo gelido, l’aspirazione al nulla che ne costituisce l’asse. Ma la congiurazione delle forme-di-vita ha anche il suo modo minore, più subdolo, che si chiama coscienza e nel suo punto culminante lucidità; tutte “virtù” che si apprezzano tanto più in quanto accompagnano l’impotenza dei corpi. Si chiamerà quindi “lucidità” il sapere di una tale impotenza che non contiene alcun potere di sfuggirle. Così l’assunzione di una forma-di-vita è l’opposto di una tensione della coscienza o della volontà, di un effetto dell’una o dell’altra. L’assunzione è piuttosto un abbandono, ossia al tempo stesso una caduta e un’elevazione, un movimento e un riposare-in-sé.

5. La mia forma-di-vita non si rapporta a ciò che sono, ma a come sono ciò che sono. Glossa: questo enunciato opera un leggero spostamento. Un leggero spostamento nel senso di una uscita dalla metafisica. Uscire dalla metafisica non è un imperativo filosofico, ma una necessità fisiologica. Alla estremità presente del suo dispiegamento, la metafisica si raccoglie in una ingiunzione planetaria all’assenza. Ciò che l’Impero esige da ciascuno non è di conformarsi ad una legge comune, ma alla sua identità particolare; è infatti dall’aderenza dei corpi alle loro supposte qualità, ai loro predicati, che dipende il potere imperiale di controllarli. La mia forma-di-vita non si rapporta a ciò che sono, ma a come sono ciò che sono. Detto altrimenti, tra un essere e le sue “qualità” c’è l’abisso della sua presenza, l’esperienza singolare che io faccio di lui ad un determinato momento, in un determinato luogo. Con somma infelicità dell’Impero, la forma-di-vita di un corpo non è contenuta in alcuno dei suoi predicati – grande, bianco, folle, ricco, povero, falegname, arrogante, donna o francese –, ma nel come discontinuo della sua presenza, nell’irriducibile singolarità del suo essere-in-situazione. E laddove la predicazione si esercita con maggiore violenza, cioè nel dominio meleodorante della morale, il suo scacco è più giubilatorio: quando, per esempio, ci troviamo davanti un essere interamente abietto ma la cui maniera di essere abietto ci tocca fino a spegnere in noi ogni ripulsa, provando in tal modo che la stessa abiezione è una qualità. Assumere la propria forma-di-vita significa essere fedeli alle proprie inclinazioni più che ai propri predicati.

6. Il problema di sapere perché tale corpo è affetto da tale forma-di-vita piuttosto che da un’altra è privo di senso come il problema di sapere perché c’è qualcosa piuttosto che niente. Esso segnala solo il rifiuto, e qualche volta il terrore, di conoscere la contingenza. A fortiori di prenderne atto.

Glossa a: una questione più degna di interesse sarebbe sapere come un corpo aggiunga a se stesso della sostanza, come un corpo diventi spesso, come esso si incorpori l’esperienza. In virtù di che cosa proviamo talora delle polarizzazioni pesanti, che vanno lontano, talora invece delle polarizzazioni deboli, superficiali? Come tirarsi fuori dalla massa dispersiva dei corpi bloomeschi, da questo movimento browniano mondiale in cui i più vivi passano da un micro-abbandono ad un altro, da una forma-di-vita attenuata ad un’altra, secondo un costante principio di prudenza: mai spingersi al di là di un certo livello di intensità? E soprattutto, in che modo i corpi hanno potuto rendersi trasparenti fino a questo punto?

Glossa b: c’è tutta una concezione bloomesca della libertà come libertà di scelta, come astrazione metodica da ogni situazione; concezione che costituisce l’antidoto più sicuro contro ogni libertà reale. Perché l’unica libertà sostanziale consiste nel seguire la linea di accrescimento di potenza della nostra forma-di-vita fino in fondo, fino al punto in cui essa si dissolve, liberando in noi un potere superiore di essere affetti da altre forme-di-vita.

7. La persistenza di un corpo a trovarsi affetto dalla stessa forma-di-vita, a dispetto della varietà di situazioni che esso attraversa, è funzione della sua incrinatura (felûre). Più un corpo è incrinato, più la sua incrinatura ha guadagnato in estensione e profondità, meno numerose saranno le polarizzazioni compatibili con la sua sopravvivenza, e più esso tenderà a ricreare le situazioni in cui si trova coinvolto a partire dalle sue polarizzazioni familiari. Con l’incrinatura dei corpi cresce l’assenza al mondo e la penuria di inclinazioni.

Glossa: forma-di-vita significa: il mio rapporto a me stesso non è che un pezzo del mio rapporto al mondo.

8. L’esperienza che una forma-di-vita fa di un’altra forma-di-vita non è comunicabile a quest’ultima, anche se è traducibile; e tutti sanno come funzionano le traduzioni. Si possono mostrare solo fatti: comportamenti, attitudini, ovvero pettegolezzi; le forme-di-vita non tengono in riserbo tra loro una posizione neutra, un rifugio sicuro per un osservatore universale.

Glossa: certo non mancano candidati abili nel ridurre le forme-di-vita all’esperanto oggettuale di “culture”, “stili”, “modi di vita” e altri misteri relativistici. Lo scopo di questi tristi individui non fa mistero: si tratta sempre di farci rientrare nel grande gioco unidimensionale delle identità e differenze. Così si manifesta la più bavosa ostilità nei confronti di ogni forma-di-vita.

9. In se stesse le forme di vita non possono essere dette, descritte, ma solo mostrate, nominate, dunque in un contesto necessariamente singolare. Il loro gioco invece, considerato localmente, obbedisce a rigorosi determinismi significanti. Se pensati, questi determinismi diventano delle regole, quindi suscettibili di emendamenti. Ogni sequenza di questo gioco è delimitata, in ciascuna delle sue estremità, da un evento. L’evento fa uscire il gioco da se stesso, fa una piega in esso, sospende i determinismi passati, ne inaugura altri in base ai quali esige di essere interpretato. In tutte le cose cominciamo dal mezzo.

10. La guerra civile è il libero gioco delle forme-di-vita, il principio della loro co-esistenza. Glossa a: la distanza richiesta dalla descrizione come tale di una forma-di-vita è propriamente quella dell’intimità.

Glossa b: l’idea stessa di “popolo” – di razza, classe, etnia o nazione – come presa massiva di una formadi-vita è sempre stata smentita dal fatto che le differenze etiche in seno ad ogni “popolo” sono sempre state più grandi delle differenze etiche tra i “popoli” stessi.

11. Guerra perché, in ogni gioco singolare tra forme-di-vita, l’eventualità dello scontro, del ricorso alla violenza non può mai essere annullata. Civile perché le forme-di-vita non si affrontano come gli Stati, come coincidenze tra popolazione e territorio, ma come partiti, nel senso che questa parola aveva fino all’avvento dello Stato moderno, ovvero, giacché ormai bisogna precisarlo, come delle macchine da guerra partigiane. Guerra civile, infine, perché le forme-di-vita ignorano la separazione tra uomini e donne, esistenza politica e nuda vita, civili e truppe regolari; perché la neutralità è ancora un partito nel libero gioco delle forme-di-vita; perché questo gioco non ha né inizio né fine che si possano dichiarare, al di fuori di una fine fisica del mondo che nessuno appunto potrebbe dichiarare; e soprattutto perché non conosco corpo che non si trovi trascinato senza rimedio nel corso eccessivo e periglioso del mondo.

12. Il punto di vista della guerra civile è il punto di vista del politico. Glossa a: la violenza è una novità storica; noialtri, decadenti, siamo i primi a conoscere questa cosa curiosa: la violenza. Le società tradizionali conoscevano il furto, la blasfemia, il parricidio, il ratto, il sacrificio, l’affronto e la vendetta; già gli Stati moderni, dietro il dilemma della qualificazione dei fatti, tendevano a non riconoscere che l’infrazione della Legge e la pena che doveva correggerla. Ma non ignoravano le guerre esterne e, all’interno, la disciplinarizzazione autoritaria dei corpi. Solo i Bloom, in effetti, gli atomi freddi della società imperiale, conoscono “la violenza” come male radicale e unico che si presenta sotto una infinità di maschere dietro le quali è di vitale importanza riconoscerla per meglio sradicarla. In realtà, la violenza esiste per noi come ciò di cui siamo stati spossessati, e di cui oggi dobbiamo riappropriarci. Quando il Biopotere si mette a parlare, a proposito degli incidenti stradali, di “violenza stradale”, si capisce che con la nozione di violenza la società imperiale non designa altro che la propria vocazione alla morte. Essa si è così forgiata il concetto negativo mediante il quale rigettare tutto ciò che in essa è ancora portatore di intensità. Sempre più espressamente la società imperiale vive se stessa, in tutti questi aspetti, come violenza. Ma nella caccia che la società imperiale scatena contro la violenza, è il suo desiderio di scomparire che trova espressione. Glossa b: si prova ripugnanza a parlare di guerra civile. E quando lo si fa comunque, è per assegnarle un luogo e circoscriverla nel tempo. Avremo allora “la guerra civile in Francia” (1871), in Spagna (1936-1939), la guerra civile in Algeria e presto forse anche in Europa. Vale la pena di notare in proposito che i francesi, seguendo la loro indole castrata, traducono l’americano “Civil War” con “guerra di secessione”, quasi a segnalare meglio la loro determinazione nel prendere incondizionatamente partito per il vincitore ovunque esso coincida con lo Stato. Questa abitudine ad attribuire un inizio, una fine e un limite territoriale alla guerra civile, di farne insomma un’eccezione nel corso normale delle cose piuttosto che di considerarne le infinite metamorfosi attraverso il tempo e lo spazio, non ci sorprenderà se sapremo mettere in luce la manovra che essa nasconde. Si ricorderà che quelli che all’inizio degli anni ’60 pretendevano di liquidare la guerriglia in Colombia fecero chiamare “la Violencia” l’episodio storico che volevano chiudere.

13. Quando accade che due corpi affetti, in un certo luogo e a un certo momento, dalla stessa forma-di-vita si incontrino, essi fanno esperienza di un patto oggettivo, anteriore ad ogni decisione. Questa esperienza è l’esperienza della comunità. Glossa: bisogna imputare alla privazione di tale esperienza un vecchio fantasma metafisico che ossessiona ancora l’immaginario occidentale: quello della comunità umana, nota anche sotto il nome di Gemeinwesen presso un certo pubblico parabordighista. Proprio perché non ha accesso ad alcuna comunità reale, dunque in virtù della sua estrema separazione, l’intellettuale occidentale si è potuto forgiare questo piccolo feticcio distraente: la comunità umana. Che assuma l’uniforme nazi-umanista della “natura umana” o gli stracci stucchevoli dell’antropologia, che si ripieghi sull’idea di una comunità della potenza scrupolosamente disincarnata o si lanci a testa bassa nella prospettiva meno raffinata dell’uomo totale – colui che totalizzerebbe l’insieme dei predicati umani –, è sempre lo stesso terrore di aver da pensare la propria situazione singolare, determinata, finita, che va a cercare rifugio nel fantasma confortante della totalità, dell’unità terrestre. L’astrazione conseguente può chiamarsi moltitudine, società civile mondiale o genere umano, poco importa: è l’operazione che conta. Tutte le recenti sciocchezze sulla società cyber-comunista e l’uomo cyber-totale traggono il loro slancio da un’opportunità strategica nel momento in cui un movimento si alza, a livello mondiale, per confutarle. Dopotutto la sociologia nacque mentre nel corpo sociale appariva il conflitto più irriconciliabile che ci fosse mai stato, e proprio là dove la lotta di classe si manifestava più violentemente: in Francia nella seconda metà del XIX secolo; come dire: proprio in risposta a ciò. Nel momento in cui “la società” stessa non è che un’ipotesi, e non delle più plausibili, pretendere di difenderla contro il fascismo latente di ogni comunità è un esercizio di stile imbevuto di malafede. Chi oggi rivendica ancora “la società” se non i cittadini dell’Impero, quelli che fanno blocco, o meglio quelli che fanno grappolo contro l’evidenza della sua implosione definitiva, contro l’evidenza ontologica della guerra civile?

14. Non c’è comunità se non nei rapporti singolari. Non c’è mai la comunità, ma della comunità che circola.

Glossa a: la comunità non designa mai un insieme di corpi concepiti indipendentemente dal loro mondo, ma una determinata natura dei rapporti tra questi corpi, e di questi corpi con il loro mondo. La comunità, dal momento in cui vuole incarnarsi in un soggetto isolabile, in una realtà distinta, dacché vuole materializzare la separazione tra un fuori e un dentro, si trova a confrontarsi con la propria impossibilità. Questo punto di impossibilità è la comunione. La totale presenza a sé della comunità, la comunione, coincide con la dissipazione di ogni comunità nei rapporti singolari, con la sua assenza tangibile.

Glossa b: ogni corpo è in movimento. Anche se immobile, esso viene in presenza, mette in gioco il mondo che lo porta, va verso il suo destino. Parimenti certi corpi vanno insieme, tendono, inclinano l’uno verso l’altro: c’è tra loro della comunità. Altri si evitano, non si compongono, stridono. Nella comunità di ogni forma-di-vita rientrano anche delle comunità di cose e di gesti, di abitudini e di affetti, una comunità di pensieri. Non a caso i corpi privi di comunità sono per ciò stesso privi di gusto: non vedono che certe cose vanno insieme e altre invece no.

15. La comunità non è mai la comunità di quelli che ci sono.

16. L’incontro con un corpo affetto dalla mia stessa forma-di-vita, la comunità, mi mette in contatto con la mia propria potenza.

17. Il senso è l’elemento del Comune; ogni evento, in quanto irruzione del senso, instaura un comune. Il corpo che dice “io” in verità dice “noi”. Il gesto o l’enunciato dotati di senso ritagliano nella massa dei corpi una comunità determinata, che bisogna anzitutto assumere per poter assumere questo gesto, questo enunciato.

18. Quando accade che si incontrino due corpi animati, in un certo luogo e a un certo momento, da forme-di-vita assolutamente estranee l’una all’altra, essi fanno esperienza della ostilità. Questo incontro non fonda alcun rapporto, ma attesta piuttosto il non-rapporto già dato. Per quanto l’hostis possa essere identificato e la sua situazione conosciuta, lui stesso non può essere conosciuto in quanto singolare. L’ostilità è precisamente l’impossibilità di conoscersi come singolari per dei corpi che non possono comporsi in alcun modo. Conosciuta come singolare, ogni cosa sfugge in tal modo alla sfera dell’ostilità e diventa amica o nemica.

19. Per me l’hostis è un niente che esige di essere annientato: o cessando di essere ostile, o cessando di esistere.

20. L’hostis può essere annientato, ma l’ostilità, in quanto sfera, non può essere ridotta a nulla. L’umanista imperiale, colui che si vanta del fatto che “nulla di ciò che è umano gli è estraneo”, ci ricorda solamente quali sforzi gli furono necessari per rendersi a tal punto straniero a se stesso.

Glossa: ogni comunità è ad un tempo in atto e in potenza. Perciò ogni volta che essa si vuole puramente in atto (per esempio nella mobilitazione totale) o puramente in potenza (come nell’isolamento celeste del Bloom) non c’è comunità.

21. L’ostilità si pratica in modi diversi, con risultati e metodi variabili. Il rapporto mercantile o contrattuale, la diffamazione, lo stupro, l’insulto, la distruzione pura e semplice si lasciano disporre l’uno accanto all’altra: sono delle pratiche di riduzione; al limite le si può capire. Altre forme di ostilità seguono delle vie più tortuose e perciò meno evidenti. Si pensi al potlatch, alla lode, alla gentilezza, alla prudenza, all’ospitalità, che più raramente vengono riconosciute come altrettante pratiche di appiattimento; e tuttavia lo sono.

22. Non esiste nulla di ciò a cui ci si riferisce abitualmente con il nome di “indifferenza”. O una forma-di-vita mi è sconosciuta, nel qual caso essa non è niente per me, nemmeno indifferente. Oppure essa mi è nota e esiste per me come se non esistesse, nel qual caso mi è semplicemente e con ogni evidenza ostile.

23. L’ostilità mi allontana dalla mia propria potenza.

24. Tra le latitudini estreme della comunità e dell’ostilità si estende la sfera dell’amicizia e dell’inimicizia. L’amicizia e l’inimicizia sono nozioni etico-politiche. Il fatto che entrambe diano luogo a intense circolazioni di affetti, prova solo che le realtà affettive sono degli oggetti d’arte, che il gioco delle forme-di-vita può essere elaborato.

25. L’amico è colui a cui mi lega una elezione, una intesa, una decisione tale che l’accrescimento della sua potenza comporta anche l’accrescimento della mia. Il nemico è, simmetricamente, colui a cui mi lega una elezione, un disaccordo tale che l’accrescimento della mia potenza esige che io lo affronti, che io intacchi le sue forze.

26. Nello scontro con il nemico non è in gioco la sua esistenza, ma la sua potenza. Un nemico annientato non solo non può riconoscere la sua disfatta, ma finisce sempre per ritornare, prima come spettro e più tardi come hostis.

Glossa: folgorante risposta di Hannah Arendt a un sionista che dopo la pubblicazione di Eichmann a Gerusalemme e nello scandalo che ne derivò, le rinfacciava di non amare il popolo di Israele: “Non amo i popoli. Amo solo i miei amici.”

27. Ogni differenza tra forme-di-vita è una differenza etica. Questa differenza autorizza un gioco, dei giochi. Questi giochi non sono politici in se stessi, ma lo diventano a partire da un certo grado di intensità, e quindi anche a partire da un certo grado di elaborazione.

Glossa: non rimproveriamo a questo mondo né di dedicarsi alla guerra in modo troppo feroce, né di ostacolarla con tutti i mezzi, ma solamente di ridurla alle sue forme più nulle.

28. Non cercherò qui di mostrare la permanenza della guerra civile celebrando qualche bell’episodio della guerra sociale, o passando in rassegna momenti particolarmente significativi dell’antagonismo di classe. Non si tratterà della rivoluzione inglese, russa o francese, della makhnovtchina, della Comune, di Gracco Babeuf, del maggio ’68 né della guerra di Spagna. Gli storici me ne saranno grati: non mi approprierò dei frutti del loro lavoro. Seguendo un metodo decisamente più avveduto, mostrerò come la guerra civile prosegue proprio là dove è data per assente, per provvisoriamente sedata. Si tratterà di esporre i mezzi di una impresa continua di depoliticizzazione che arriva fino a noi partendo dal Medio evo, dove, com’è noto, “tutto è politico” (Marx). Vale a dire che l’insieme non sarà delineato a partire dalla linea della cresta storica, ma a partire da una sorta di linea esistenziale di bassa altitudine.

29. Ci sono due modi, reciprocamente ostili, di nominare: l’uno per esorcizzare, l’altro per assumere. Lo stato moderno prima, l’Impero poi parlano di “guerra civile”, ma ne parlano per meglio assoggettare la massa di coloro che darebbero tutto per scatenarla. Anch’io parlo di “guerra civile”, e addirittura come di un fatto originario. Parlo di guerra civile allo scopo di assumerla, di assumerla in direzione delle sue forme più alte. E cioè in base al mio gusto.

30. Chiamo comunismo il movimento reale che elabora in ogni luogo, ad ogni istante, la guerra civile.

31. Il mio intento non dovrà venire esplicitato subito. Esso risulterà percepibile per coloro che hanno già familiarità con esso, del tutto assente invece per coloro che non ne hanno la minima idea. Per il resto, i programmi servono solo a rinviare a più tardi ciò che promuovono. Kant individuava il criterio di moralità di una massima nel fatto che la sua pubblicità non venga a contraddire la sua effettuazione. La moralità del mio disegno non potrà quindi eccedere la formula seguente: propagare una certa etica della guerra civile, una certa arte delle distanze.

Glossa: come la fine del medioevo è segnata dalla scissione dell’elemento etico in due sfere autonome (la morale e la politica), così il compimento dei “tempi moderni” è segnato dalla riunificazione di questi due domini astratti in quanto separati. Riunificazione mediante cui fu ottenuto il nostro nuovo tiranno: il sociale.

Lo stato moderno, il soggetto economico

La storia della formazione dello Stato in Europa è la storia della neutralizzazione dei contrasti confessionali, sociali e di altro genere in seno allo Stato. Carl Schmitt, Neutralità e neutralizzazione

32. Lo Stato moderno non si definisce come un insieme di istituzioni i cui differenti tipi di concatenamento presenterebbero un interessante pluralismo. Lo Stato moderno, finché persiste, si definisce eticamente come il teatro operativo di una bifida finzione: quella secondo cui esisterebbero neutralità e centralità rispetto alle forme-di-vita. Glossa: le fragili costruzioni del potere si riconoscono dalla loro pretesa continuamente ribadita di porre delle finzioni come evidenze. Nel corso dei Tempi Moderni una di queste finzioni sembra costituire la scenografia di tutte le altre: quella della neutralità centrale. La Ragione, il Denaro, la Giustizia, la Scienza, l’Uomo, la Civiltà o la Cultura. Dappertutto lo stesso movimento fantasmagorico: si pone l’esistenza di un centro e si afferma che questo centro è eticamente neutro. Lo Stato, dunque, come condizione storica di fioritura di queste smancerie.

33. Lo Stato moderno si è dato per etimologia la radice indo-europea st- della fissità, delle cose immutabili, di ciò che è. La manovra ha tratto molti in inganno. Ora che lo Stato non fa altro che sopravvivere, il rovesciamento diventa chiaro: è la guerra civile – stasis in greco – che si configura come permanenza, mentre lo Stato moderno sarà stato solo un processo di reazione a questa permanenza. Glossa a: contrariamente a ciò che si vorrebbe far credere, la storicità propria delle finzioni della “modernità” non è mai quella di una stabilità acquisita per sempre, di una soglia infine superata, ma precisamente quella di un processo di mobilitazione senza fine. Sotto le date inaugurali della storiografia ufficiale, sotto il gesto edificante del processo lineare non avrà smesso di compiersi un incessante lavoro di riconcatenamento, di correzione, di perfezionamento, di rabberciatura, di dislocamento e anche, talvolta, di ricostruzione con grande dispendio. È questo lavoro, e i suoi ripetuti fallimenti, che avrà dato nascita a tutta la paccottiglia nervosa del nuovo. La modernità: non uno stadio dove ci si sarebbe installati, ma un compito, un imperativo di modernizzazione, dal flusso teso, crisi dopo crisi, vinto solo, finalmente, dalla nostra stanchezza e dal nostro scetticismo.

34. In teoria, in pratica, lo Stato moderno nasce per mettere fine alla guerra civile detta “di religione”. Esso è dunque, storicamente e per sua stessa ammissione, secondo rispetto alla guerra civile.

35. Con la Riforma e poi con le guerre di religione si perde in Occidente l’unità di un mondo tradizionale. Lo Stato moderno sorge allora come portatore di un progetto di ricomposizione, questa volta secolare, di tale unità: non più come unità organica, bensì come unità meccanica, come macchina, come artificialità cosciente.

36. Lo Stato moderno mette fine al disordine che il protestantesimo aveva portato nel mondo, facendo propria l’operazione svolta da quest’ultimo. La frattura denunciata dalla Riforma tra il foro interiore e le opere esteriori è ciò attraverso cui, istituendola, lo Stato moderno perviene a spegnere le guerre civili “di religione” e, con queste, le religioni stesse. Glossa: ormai ci sarà da un lato la coscienza morale, privata, “assolutamente libera”, e dall’altro l’azione politica, pubblica, “assolutamente sottomessa alla Ragion di Stato”. Si tratterà di due sfere distinte e indipendenti. Lo Stato moderno si costituisce esso stesso a partire dal nulla, sottraendo al tessuto etico tradizionale lo spazio moralmente neutro della tecnica politica, della sovranità. Il gesto di questa creazione è quello di un automa melanconico. Quanto più gli uomini si sono allontanati da questo momento di fondazione, tanto più il senso di questo gesto si è perduto. È la calma disperazione che si esprime ancora nell’antica formula: cuius regio, eius religio.

37. Lo Stato moderno fa cadere in prescrizione le religioni perché dà loro il cambio al capezzale del più atavico fantasma della metafisica: quello dell’Uno. D’ora in poi, l’ordine del mondo, il quale di per se stesso si sottrae, dovrà essere incessantemente ristabilito, mantenuto con tutte le forze. La polizia e la pubblicità saranno i mezzi altrettanto fittizi che lo Stato moderno metterà al servizio della sopravvivenza artificiale della finzione dell’Uno. Tutta la sua realtà si condenserà in questi mezzi, attraverso i quali veglierà per il mantenimento dell’ordine, ma questa volta di un ordine esteriore, pubblico. Anche tutti gli argomenti che farà valere a suo favore si ridurranno a quest’ultimo: “Fuori di me, il disordine”. Ma fuori di lui non c’è il disordine: fuori di lui, c’è una molteplicità di ordini.

38. Lo Stato moderno, che pretende di mettere fine alla guerra civile, ne è piuttosto la continuazione con altri mezzi.

Glossa a: è forse necessario aprire il Leviatano per sapere che “avendo la maggioranza, tramite i suffragi ad essa accordati, proclamato un sovrano, chiunque fosse in disaccordo deve ormai accordarsi con gli altri, ovvero accettare di ratificare le azioni che il sovrano potrà compiere, o altrimenti essere giustamente soppresso dagli altri. […] E che egli sia del gruppo o meno, che il suo accordo sia sollecitato o meno, egli deve o sottomettersi ai decreti del gruppo, o permanere nella stato di guerra in cui si trovava precedentemente, stato nel quale può senza ingiustizia essere soppresso da chiunque”? La sorte dei comunardi, dei prigionieri di Azione Diretta o degli insorti del giugno 1848 ci rende ampiamente edotti sull’origine del sangue con il quale si fanno le repubbliche. Qui risiede il carattere proprio, e l’ostacolo, dello Stato moderno: esso si mantiene solo tramite la pratica di ciò che vuole scongiurare, attraverso l’attualizzazione di ciò stesso che reputa assente. Gli sbirri ne sanno qualcosa, loro che devono contraddittoriamente applicare uno “stato di diritto” che di fatto riposa solo su di loro. Era dunque il destino dello Stato moderno quello di nascere dapprima come l’apparente vincitore della guerra civile, per esserne in seguito vinto. Di non essere stato altro, in fin dei conti, che una parentesi e un partito nel corso paziente della guerra civile. Glossa b: Ovunque lo Stato moderno abbia esteso il suo regno, esso ha autorizzato se stesso con gli stessi argomenti, con costruzioni simili. Queste costruzioni sono accorpate al loro più alto grado di purezza e nel loro concatenamento più stretto in Hobbes. È per questo motivo che tutti coloro che hanno voluto misurarsi con lo Stato moderno hanno avvertito la necessità di confrontarsi con questo singolare teorico. Ancora oggi, all’apice del movimento di liquidazione dell’ordine stato-nazionale, risuona abbondantemente la eco dello “Hobbesismo”. Così, quando il governo francese, nella intricata questione della “autonomia della Corsica”, finì per adeguarsi al modello del decentramento imperiale, il suo ministro degli interni diede le dimissioni affermando sommariamente: “La Francia non ha bisogno di una nuova guerra di religione”.

39. Il processo che, su scala molare, assume l’aspetto dello Stato moderno, su scala molecolare si chiama soggetto economico. Glossa a: ci siamo ampiamente interrogati sull’essenza dell’economia e, più specificamente, sul suo carattere di “magia nera”. L’economia non si comprende come regime dello scambio, e quindi del rapporto tra forme-di-vita, se non sulla base di una presa etica: quella che consiste nella produzione di un certo tipo di forme-di-vita. L’economia appare ben prima delle istituzioni attraverso le quali se ne segnala correntemente l’emergenza – il mercato, la moneta, il prestito ad usura, la divisione del lavoro. Essa appare come possessione, come possesso, proprio in virtù di un’economia psichica. In questo senso è qui in gioco una vera magia nera, e solo su questo piano l’economia è reale, concreta. Solo qui la sua connessione con lo Stato è constatabile empiricamente. La crescita per spinte dello Stato è ciò che ha creato progressivamente l’economia nell’uomo, ciò che ha creato l’“Uomo” in quanto creatura economica. Ad ogni perfezionamento dello Stato si perfeziona l’economia in ognuno dei suoi soggetti, e inversamente. Sarebbe facile dimostrare come, nel corso del XVII secolo, il nascente Stato moderno ha imposto l’economia monetaria e tutto ciò che essa implica al fine di poter prelevare il necessario per nutrire lo sviluppo dei suoi apparati e le sue continue campagne militari. Del resto ciò è già stato fatto. Ma solo in superficie tale punto di vista coglierebbe il nodo che lega lo Stato e l’economia. Tra le altre cose, lo Stato moderno designa un processo di monopolizzazione crescente della violenza legittima, un processo, dunque, di delegittimazione di ogni violenza che sia altra dalla sua. Lo Stato moderno ha servito il movimento generale di una pacificazione che si mantiene solo, a partire dalla fine del Medioevo, attraverso la sua continua accentuazione. Non si tratta solo del fatto che nel corso di questa evoluzione esso ostacola in modo sempre più drastico il libero gioco delle forme-di-vita; esso lavora assiduamente a spezzarle, a dilaniarle, ad estrarne la nuda vita, estrazione che è il movimento stesso della “civilizzazione”. Ogni corpo, per divenire soggetto politico in seno allo Stato moderno, deve passare attraverso la lavorazione che lo renderà tale: deve cominciare lasciando da parte le sue passioni (impresentabili), i suoi gusti (derisori), le sue inclinazioni (contingenti) e, al posto e in vece di tutto ciò, deve dotarsi di interessi, che non solo sono più presentabili, ma anche rappresentabili. Così, per divenire soggetto politico, ogni corpo deve anzitutto procedere alla sua autocastrazione in soggetto economico. Idealmente, il soggetto politico si sarà ridotto allora ad un mero voto. La funzione essenziale della rappresentazione che una società dà di se stessa è di influire sul modo in cui ciascun corpo si rappresenta a se stesso e quindi sulla sua struttura psichica. Lo Stato moderno è anzitutto la costituzione di ogni corpo come Stato molecolare, dotato di un integrità corporea modellata sull’integrità territoriale; profilato come entità chiusa in un Io opposto tanto al “mondo esterno” quanto alla società tumultuosa delle sue inclinazioni, che si tratta di contenere; infine spinto a rapportarsi ai propri simili come buon soggetto di diritto, a trattare con gli altri corpi in base alle clausole universali di una specie di diritto internazionale privato dei costumi “civilizzati”. Così, quanto più le società si costituiscono in Stati, tanto più i loro soggetti si incorporano l’economia. Essi si auto- ed eterosorvegliano, controllano le loro emozioni, i loro movimenti, le loro inclinazioni, e credono di poter esigere dagli altri lo stesso ritegno. Vegliano al fine di non lasciarsi mai andare là dove ciò potrebbe esser loro fatale, e si riservano un piccolo angolo di opacità in cui potranno tranquillamente “rilassarsi”. Al riparo, trincerati all’interno delle loro frontiere, calcolano, prevedono, si fanno intermediari tra il passato e il futuro e annodano le loro sorti alla concatenazione prevedibile dell’una e dell’altra. È proprio questo: si incatenano, essi stessi e gli uni agli altri, contro ogni eccesso. Pretesa padronanza di sé, continenza, autoregolazione delle passioni, estrazione di una sfera della vergogna e della paura – la vita nuda –, congiurazione di ogni forma-di-vita, a fortiori di ogni gioco elaborato tra esse. Così la minaccia cupa e densa dello Stato moderno produce primordialmente, esistenzialmente, l’economia, nel corso di un processo che si può far risalire al XII secolo, alla costituzione delle prime corti territoriali. Come ha notato acutamente Elias, la curializzazione dei guerrieri offre l’esempio archetipico di questa incorporazione dell’economia le cui ramificazioni vanno dal codice di comportamento cortese del XII secolo fino all’etichetta della corte di Versailles (prima realizzazione significativa di una società perfettamente spettacolare dove tutti i rapporti sono mediati da immagini), passando per i manuali di civiltà, di prudenza e di saper vivere. La violenza, e ben presto tutte le forme di abbandono che stavano alla base dell’esistenza del cavaliere medievale, si trovano lentamente addomesticate, ovvero isolate come tali, deritualizzate, escluse da ogni rappresentazione, sottomesse finalmente dallo scherno, dal “ridicolo”, dalla vergogna di avere paura e dalla paura di avere vergogna. È attraverso la diffusione di questa autocoercizione, di questo terrore dell’abbandono, che lo Stato è riuscito a creare il soggetto economico, a contenere ciascuno nel suo Io, ossia nel suo corpo, a prelevare su ogni forma-di-vita della nuda vita.

Glossa b: “In un certo senso il campo di battaglia è stato dislocato nel foro interiore dell’uomo. È qui che egli deve accapigliarsi con una parte delle tensioni e delle passioni che fino a poco tempo prima si esteriorizzavano nei corpo-a-corpo in cui gli uomini si affrontavano direttamente. […] Le pulsioni, le emozioni appassionate che non si manifestavano più nella lotta tra gli uomini, si impongono sovente all’interno dell’individuo contro la parte “sorvegliata” del suo Io. Questa lotta in parte automatica dell’uomo con se stesso non ha sempre esito felice.” Norbert Elias, La dinamica dell’Occidente Come attestato ampiamente dall’epoca moderna, l’individuo prodotto da questo processo di incorporazione dell’economia porta in sé una incrinatura [fêlure]. Attraverso tale incrinatura trasuda la sua nuda vita. Persino i suoi gesti sono crepati, spezzati dall’interno. Nessun abbandono, nessuna assunzione possono avvenire là dove si scatena il processo statale di pacificazione, la guerra di annientamento diretta contro la guerra civile. Al posto delle forme-di-vita si trovano qui, quasi parodisticamente, delle soggettività, una sovrapproduzione ramificata, una proliferazione arborescente di soggettività. In questo punto convergono le due sciagure dell’economia e dello Stato: la guerra civile si è rifugiata in ognuno, lo Stato moderno ha messo ciascuno in guerra contro se stesso. Proprio da qui noi prendiamo le mosse.

40. Il gesto fondatore dello Stato moderno – non il primo, ma quello che esso incessantemente reitera – è l’istituzione di questa scissione fittizia tra pubblico e privato, tra politica e morale. È in questo modo che esso viene ad incrinare i corpi e a triturare le forme-di-vita. Questo movimento di scissione tra libertà interiore e sottomissione esteriore, tra interiorità morale e condotta politica, corrisponde all’istituzione della nuda vita come tale.

Glossa: i termini della transazione hobbesiana tra il soggetto e il sovrano sono noti per esperienza: “do la mia libertà in cambio della tua protezione. Tu devi garantirmi la sicurezza in cambio della mia assoluta obbedienza esteriore.” La sicurezza, posta dapprima come protezione dal pericolo di morte che “gli altri” fanno pesare su di me, assume nel corso del Leviatano ben altra estensione. Si legge nel capitolo XXX: “Badate che per sicurezza non intendo solo la preservazione, ma anche tutte le altre soddisfazioni di questa vita che ciascuno potrà acquistare con la sua industria legittima, senza pericolo né male per la Repubblica.”

41. L’operazione statale di neutralizzazione, a seconda che la si consideri da un lato o dall’altro dell’incrinatura, istituisce due monopoli chimerici, distinti e solidali: il monopolio del politico e il monopolio della critica.

Glossa a: da un lato, è chiaro, lo Stato pretende di arrogarsi il monopolio del politico, di cui il famoso “monopolio della violenza legittima” non è che la traccia più banalmente evidente. La monopolizzazione del politico infatti esige anche di degradare l’unità differenziata di un mondo in una nazione, poi questa nazione in una popolazione e un territorio, di disintegrare tutta l’organicità della società tradizionale per sottometterne i frammenti residui a un principio di organizzazione, e finalmente, dopo aver ridotto la società a una “pura massa indistinta, a una moltitudine decomposta nei suoi atomi” (Hegel), di presentarsi come l’artista che dà forma alla sua materia bruta sotto il principio leggibile della Legge. Dall’altro lato, la scissione tra privato e pubblico genera una seconda irrealtà che va in coppia con l’irrealtà dello Stato: la critica. È stato Kant naturalmente a formulare il motto della critca in Che cos’è l’Illuminismo? Curiosamente, si tratta anche di una frase di Federico II: “Ragionate quanto volete e su tutto quel che volete; purché obbediate!”. La critica apre quindi, simmetricamente allo spazio politico, “moralmente neutro” della Ragione di Stato, lo spazio morale, “politicamente neutro” del libero uso della Ragione. È la pubblicità, inizialmente identificata con la “Repubblica delle Lettere”, poi rapidamente convertita in arma statale contro ogni tessuto etico rivale, che siano le inestricabili solidarietà della società tradizionale, la Corte dei Miracoli o l’uso popolare della strada. All’astrazione di una sfera statale della politica autonoma risponde ormai quest’altra astrazione: la sfera critica del discorso autonomo. E come il silenzio doveva circondare i gesti della ragione di Stato, la proscrizione del gesto dovrà circondare gli sproloqui, le elucubrazioni della ragione critica. La critica si vuole tanto più pura e radicale quanto essa è più estranea a ogni positività alla quale potrebbe legare le sue affabulazioni. Essa riceve così, in cambio della sua rinuncia ad ogni pretesa immediatamente politica (pretesa a contestare allo Stato il suo monopolio), il monopolio della morale. Essa potrà protestare senza fine, purché non pretenda mai di esistere in un altro modo. Gesti senza discorso da un lato, discorso senza gesto dall’altro, insieme lo Stato e la Critica assicurano con le loro istanze proprie, polizia e pubblicità, la neutralizzazione di tutte le differenze etiche. In questo modo si è congiurato, con il gioco delle forme-di-vita, il politico stesso.

Glossa b: non stupirà a questo punto che la critica abbia prodotto i suoi capolavori precisamente là dove i “cittadini” sono stati più compitamente spossessati di ogni accesso alla “sfera politica”, di fatto a ogni pratica; dove ogni esistenza collettiva è stata posta sotto la presa dello Stato. CI riferiamo agli assolutismi francese e prussiano del secolo XVIII. Non ci sorprende affatto che il paese dello Stato sia anche della Critica, che la Francia sia, in tutti i suoi aspetti e spesso in modo esplicito, così ferocemente settecentista. Assumendo la contingenza del teatro delle nostre operazioni, non ci dispiace evocare qui la costanza di un carattere nazionale che altrove è ovunque esaurito. Piuttosto di mostrare come, generazione dopo generazione, da più di due secoli, lo Stato ha fatto le critiche e le critiche, a loro volta, hanno fatto lo Stato, riteniamo più istruttivo riprodurre le descrizioni della Francia prerivoluzionaria approntate a metà del XIX secolo, a breve distanza dagli eventi, da un ingegno al tempo stesso assai avvertito e assai odioso: “L’amministrazione dell’antico regime aveva privato fin dall’inizio i francesi della possibilità di aiutarsi vicendevolmente. Quando sopraggiunse la Rivoluzione, sarebbe stato vano cercare nella maggior parte della Francia dieci uomini che avessero l’abitudine di agire in comune regolarmente e di badare autonomamente alla propria difesa; il potere centrale doveva farsene carico.” “La Francia [era] uno dei paesi europei dove ogni vita politica era estinta da più tempo e nel modo più completo, dove i privati avevano più compiutamente perduto la dimestichezza con gli affari, l’abitudine a leggere nei fatti, l’esperienza dei movimenti popolari e quasi la nozione stessa di popolo.” “Giacché non esistevano più istituzioni libere, né di conseguenza classi politiche, né corpi politici vivi, né partiti organizzati e guidati, e poiché in assenza di tutte queste forze regolari la direzione dell’opinione pubblica, quando essa rinacque, spettava unicamente a dei filosofi, ci si doveva aspettare che la Rivoluzione sarebbe stata condotta in base a dei principi astratti e a delle teorie molto generali, piuttosto che in vista di alcuni fatti particolari.” “La condizione stessa di questi settori li portava a gustare le teorie generali e astratte in materia di governo e a confidare ciecamente in esse. Vivendo essi in una lontananza pressoché infinita dalla politica, nessuna esperienza poteva temperare l’ardore della loro indole.” “Tuttavia avevamo conservato una libertà nella rovina di tutte le altre: potevamo filosofare senza vincoli sull’origine delle società, sulla natura essenziale dei governi e sui diritti primordiali del genere umano.” “Tutti coloro che si sentivano in imbarazzo di fronte alla pratica quotidiana della legislazione, si lasciarono presto coinvolgere da questa politica letteraria.” “Ogni passione pubblica si mascherava da filosofia; la vita politica fu violentemente respinta nella letteratura.” E finalmente, come risultato della Rivoluzione: “Potete apprezzare un potere centrale immenso che ha attirato e inghiottito nella sua unità tutte le particole di autorità e di influenza che erano prima disperse in una massa di poteri secondari, di ordini, di classi, di professioni, di famiglie, di individui, e come sparpagliati in tutto il corpo sociale.” (Alexis de Tocqueville, L’ancien régime et la Révolution, 1856).

42. Il fatto che alcune tesi, come quella della “guerra di ciascuno contro ciascuno”, si trovino elevate al rango di massime di governo, dipende dalle operazioni che esse autorizzano. Ci si domanderà, in questo caso preciso, come “la guerra di ciascuno contro ciascuno” abbia potuto scatenarsi prima che ciascuno fosse prodotto come ciascuno. E si vedrà allora come lo Stato moderno presupponga lo stato di cose che esso stesso produce; come esso fissi in una antropologia l’arbitrarietà della proprie esigenze; come “la guerra di ciascuno contro ciascuno” sia piuttosto l’indigente etica della guerra civile che lo Stato moderno ha imposto ovunque sotto il nome di economia.

43. Rousseau ha creduto di poter obiettare a Hobbes “che lo stato di guerra nasce dallo stato sociale”. Così facendo, egli opponeva al cattivo selvaggio dell’inglese il suo Buon Selvaggio, ad un’antropologia un’altra antropologia, questa volta ottimista. Ma l’errore, lì, non era il pessimismo, bensì l’antropologia e la volontà di fondare su di essa un ordine sociale.

44. L’irriducibilità della guerra civile all’offensiva giuridico-formale dello Stato non risiede marginalmente nel fatto che resti sempre una plebe da pacificare, ma centralmente nei mezzi stessi di questa pacificazione. Le organizzazioni che prendono lo Stato come modello conoscono così, sotto il nome di “informale”, ciò che in esse dipende propriamente dal gioco della forme-di-vita. Nello Stato moderno questa irriducibilità si manifesta attraverso l’estensione infinita della polizia, cioè di tutto ciò che ha il compito inconfessabile di realizzare le condizioni di possibilità di un ordine statale tanto più vasto quanto impraticabile.

45. In ogni istante della sua esistenza la polizia rammenta allo Stato la violenza, la trivialità e l’oscurità della sua origine.

46. Lo Stato moderno avrà fallito in tre maniere: anzitutto come Stato assolutista, poi come Stato liberale, e ben presto come Stato-provvidenza. Il passaggio dall’uno all’altro si comprende in relazione a tre forme successive, e corrispondenti termine a termine, della guerra civile: la guerra di religione, la lotta di classe, il Partito Immaginario. Va notato che il fallimento in questione non risiede affatto nel risultato, ma coincide con il processo stesso, in tutta la sua durata.

Glossa a: passato il primo momento di pacificazione violenta, instaurato il regime assolutista, la figura del sovrano incarnato restava come il simbolo inutile di una guerra conclusa. Invece di giocare nel senso della pacificazione, esso provocava al contrario allo scontro, alla sfida, alla rivolta. L’assunzione della sua forma-di-vita singolare – “questo è il mio piacere” – aveva, in modo fin troppo evidente, per prezzo la repressione di tutte le altre. Lo Stato liberale corrisponde al superamento di questa aporia, l’aporia della sovranità personale, ma al superamento di questa sul suo proprio terreno. Lo Stato liberale è lo Stato frugale, che pretende di esistere solamente per assicurare il libero gioco delle libertà individuali e a questo fine comincia con l’estorcere ad ogni corpo degli interessi, per poi vincolarlo ad essi e regnare tranquillamente su questo nuovo mondo astratto: “la repubblica fenomenica degli interessi” (Foucault). Dice di esistere solo per il buon ordine, il buon funzionamento della “società civile”, che esso stesso ha creato nella sua interezza. Curiosamente si nota che il momento di gloria dello Stato liberale, che si estende dal 1815 al 1914, ha corrisposto alla moltiplicazione dei dispositivi di controllo, alla messa sotto sorveglianza continua della popolazione, alla disciplinarizzazione generale di questa, alla sottomissione compiuta della società alla polizia e alla pubblicità. “Le famose grande tecniche disciplinari che si fanno carico del comportamento degli individui giorno dopo giorno e fin nel dettaglio più fine sono esattamente contemporanee all’epoca delle libertà, nel loro sviluppo, nella loro esplosione, nella loro disseminazione attraverso la società” (Foucault). Il punto è che la sicurezza è condizione prima della “libertà individuale”, la quale si risolve in nulla a forza di arrestarsi dove inizia quella altrui. Lo Stato che “vuole governare abbastanza per poter governare il meno possibile” di fatto deve sapere tutto e sviluppare un insieme di pratiche, di tecnologie a questo fine. La polizia e la pubblicità sono le due istanze attraverso le quali lo Stato liberale si renderà trasparente l’opacità fondamentale della popolazione. Vediamo qui quanto è insidioso il modo in cui lo Stato liberale porta alla sua perfezione lo Stato moderno, adducendo a pretesto che deve poter essere dappertutto per non doverci essere effettivamente, che deve sapere tutto per poter lasciare liberi i suoi soggetti. Il principio dello Stato liberale si potrebbe formulare così: “Perché lo Stato non sia dappertutto, bisogna che il controllo e la disciplina lo siano”. “Solo quando il governo, limitato dapprima alla sua funzione di sorveglianza, vedrà che qualcosa non accade come previsto dalla meccanica generale dei comportamenti, degli scambi, della vita economica, ecc., solo allora esso dovrà intervenire. […] Il Panopticum è la formula stessa di un governo liberale” (Foucault, Nascita della biopolitica). La “società civile” è il nome che lo Stato liberale darà in seguito a ciò che sarà al contempo suo prodotto e suo fuori. Non stupisce che uno studio sui “valori” dei francesi pretenda di concludere, senza avere l’impressione di enunciare un paradosso, che nel 1999 “i francesi sono sempre più attaccati alla libertà privata e all’ordine pubblico” (Le Monde, 16 novembre 2000). Evidentemente tra gli abbruttiti che accettano di rispondere ad un sondaggio, che quindi credono ancora alla rappresentazione, c’è una maggioranza di innamorati infelici, evirati dallo Stato liberale. Insomma la “società civile francese” designa niente altro che il buon funzionamento dell’insieme di discipline e regimi di soggettivazione autorizzati dallo Stato moderno.

Glossa b: imperialismo e totalitarismo rappresentano le due modalità in cui lo Stato moderno tenta di saltare al di sopra della propria impossibilità, mediante la fuga in avanti nell’espansione coloniale al di là delle sue frontiere, poi mediante l’approfondimento intensivo della sua penetrazione all’interno delle proprie frontiere. In tutti i casi queste reazioni disperate dello Stato, che pretendeva di essere tutto proprio nel mentre doveva constatare di non essere più nulla, si conclusero nelle forme di guerra civile che esso riteneva l’avessero preceduto.

47. La statalizzazione del sociale non poteva che venire ripagata con una socializzazione dello Stato, e condurre di conseguenza al dissolversi di Stato e società l’uno nell’altra. Si dà il nome di “Statoprovvidenza” all’indistinzione in cui la forma-Stato è sopravvissuta a se stessa in seno all’Impero. Nel suo attuale smantellamento si esprime l’incompatibilità dell’ordine statale e dei suoi mezzi, la polizia e la pubblicità. Analogamente non c’è più società, nel senso di un’unità differenziata: c’è solo un intrico di norme e dispositivi attraverso i quali si tengono insieme i brandelli sparsi del tessuto biopolitico mondiale, attraverso i quali si previene ogni disintegrazione violenta di quest’ultimo. L’Impero è il gestore di questa desolazione, il regolatore ultimo di un processo di tiepida implosione.

Glossa a: c’è una storia ufficiale dello Stato in cui questo appare come il solo e unico protagonista, in cui i progressi del monopolio statale del politico sono altrettante battaglie vinte contro un nemico invisibile, immaginario, precisamente senza storia. C’è poi una contro-storia, fatta dal punto di vista della guerra civile, in cui la posta in gioco di tutti questi “progressi”, la dinamica dello Stato moderno si lascia intravedere. Questa contro-storia mostra un monopolio del politico costantemente minacciato dal ricostituirsi di mondi autonomi, di collettività non-statali. Tutto ciò che lo Stato ha abbandonato alla sfera “privata”, alla “società civile”, e che ha decretato insignificante, non-politico, tutto ciò lascia sempre abbastanza spazio al libero gioco delle forme-di-vita perché il monopolio del politico appaia talvolta contestato. Lo Stato è quindi spinto a investire, progressivamente o con un gesto violento, la totalità dell’attività sociale, a prendere sulle sue spalle la totalità dell’esistenza degli uomini. Allora “il concetto dello Stato al servizio dell’individuo in buona salute si sostituisce al concetto dell’individuo in buona salute al servizio dello Stato” (Foucault). In Francia questo rovesciamento è già acquisito quando si vota la legge del 9 aprile 1898 concernente “la responsabilità degli incidenti di cui sono vittime gli operai durante il loro lavoro” e a fortiori la legge del 5 aprile 1910 sulle pensioni di operai e contadini, legge che consacra il diritto alla vita. Sostituendosi così nel corso dei secoli a tutte le mediazioni eterogenee della società tradizionale, lo Stato doveva ottenere un risultato inverso rispetto a quello a cui mirava, e finalmente soccombere alla propria impossibilità. Lui che voleva concentrare il monopolio del politico, aveva politicizzato tutto; tutti gli aspetti della vita erano diventati politici, non in se stessi in quanto contenuti singolari, ma appunto in quanto lo Stato, prendendo posizione in essi, si era costituito anche lì in partito. Ovvero come lo Stato portando dappertutto la sua guerra contro la guerra civile, ha finito per propagare l’ostilità contro di sé.

Glossa b: lo Stato-provvidenza, che subentrò dapprima allo Stato liberale in seno all’Impero, è il prodotto della diffusione massiccia di discipline e regimi di soggettivazione propri dello Stato liberale. Esso sopraggiunge nel momento in cui la concentrazione di queste discipline e di questi regimi – con per esempio la generalizzazione delle pratiche assicurative – assurge ad un grado tale nella società che questa non riesce più a distinguersi dallo Stato. Gli uomini sono stati socializzati ad un punto tale che l’esistenza di un potere separato, personale dello Stato diventa un ostacolo alla pacificazione. I Bloom non sono più dei soggetti, né di diritto né economici: sono creature della società imperiale; perciò devono bisogna farsene carico anzitutto in qualità di esseri viventi perché essi possano in seguito continuare a esistere fittiziamente in quanto soggetti di diritto.

Segue in Tiqqun. Introduzione alla guerra civile 2

Precedente E' morto Λουκάνικος, cane insurrezionalista Successivo Tiqqun. Introduzione alla guerra civile 2