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Sulla tecnica e l’arte

di Giorgio Agamben

Credo che sia utile partire da un semplice dato linguistico , e cioè che la parola latina ars è la traduzione del termine greco techne. Una prima conseguenza è che il termine arte va qui sottratto alla sfera estetica in cui la modernità ha voluto ridurlo e restituito alla sua originale  ampiezza semantica. Una seconda conseguenza è che l’uomo può essere allora definito come l’animale o il vivente artista, cioè come quel vivente  che nella sua forma di vita è costantemente e essenzialmente impegnato in una pluralità di pratiche tecniche.

In questo senso esso non si differenzia dagli altri viventi, i quali, ciascuno a suo modo, sembrano anch’essi impegnati in tecniche e abiti vitali. Ma quel che possiamo dire è che l’uomo ha spinto più in là questo carattere proprio del vivente, in quanto ha espulso le tecniche vitali al di fuori del proprio corpo, affidandole a una tradizione esosomatica e storica, che negli altri viventi è presente soltanto in misura ridotta. Di qui la produzione crescente di dispositivi e strumenti tecnici in senso stretto e la creazione  di un vera e propri patrimonio  esosomatico che si affianca   alle capacità endosomatiche dell’organismo. Di qui la legittimità di quelle concezioni della tecnica come una proiezione esterna delle funzioni organiche del corpo umano. Gli strumenti tecnici non sarebbero che lo sviluppo in forma di protesi di capacità funzionali dell’organismo che vengono proiettate fuori del corpo.

Si capisce allora perché non sia facile definire la tecnica: essa è  a tal punto parte integrante della vita umana, delle prassi vitali di quel vivente artista che è l’uomo, che   pensare la tecnica è altrettanto problematico che pensare la vita. Ne consegue che anche pensare la vita è impossibile senza pensare la tecnica: l’antropogenesi e la tecnogenesi sembrano coincidere e definire l’una senza l’altra sembra impossibile.

In questa prospettiva quel che ho cercato di pensare come “nuda vita”, cioè come una vita che viene separata  dalla sua forma, diventa forse più chiaro se lo si pensa come una vita separata non soltanto dalla sua forma, ma anche dalla sua tecnica, da una tecnica  definita  come “arte della vita”. Anche la confusione fra arte e vita che sta alla base dell’arte così detta contemporanea diventa perspicua in questa prospettiva: essa non è che un tentativo inadeguato e fuorviante di pensare la coincidenza di tecnica e vita. Anche la relazione fra una pratica artistica e la forma di vita che Foucault ha cercato di pensare in L’hermeneutique du sujet va restituita a questo contesto problematico. Occorre pensare vita e tecnica (arte), insieme, nella loro coappartenenza, come uso di sé e ethos -ma proprio questo non è facile.

Vorrei qui corsivamente evocare una concezione della tecnica che ne coglie certamente un aspetto essenziale, oltre a quello di proiezione esterna delle funzioni organiche del corpo umano. Paul Alsberg già negli anni venti del XX secolo ha infatti opportunamente mostrato che nella proiezione esterna delle funzioni degli organi corporei, quel che in realtà avviene è che questi organi vengono progressivamente disattivati a favore degli strumenti artificiali che lo sostituiscono. Quel che distingue l’uomo dagli animali è il cosiddetto Ausschaltungprinzip  o principio di disattivazione. Mentre l’animale adatta le proprie funzioni corporee alle condizioni naturali, l’uomo le disattiva per affidarle a strumenti artificiali. A ogni progresso tecnico esosomatico corrisponde così un regresso delle funzioni endosomatiche.

Servendomi di un concetto forgiato da Gunther Anders,  preferisco parlare a questo proposito di un “dislivello prometeico”, cioè di uno scarto crescente fra l’uomo e il mondo dei suoi prodotti, che rende in ultima analisi l’uomo incapace di essere all’altezza delle proprie produzioni tecniche e quindi di padroneggiarle. Possiamo dire che oggi questo dislivello ha raggiunto il punto di tensione massima. L’uomo come individuo endosomatico, anche per la progressiva atrofizzazione delle sue capacità interne,   sembra del tutto incapace di assumere il controllo della sfera esosomatica dei prodotti da lui creati. Detto altrimenti,  la cultura umana sembra essersi del tutto separata e resa autonoma dalla natura umana. 

Cerchiamo di comprendere come questa frattura si è prodotta. Ivan illich aveva mostrato come già fra il xii e il xiii secolo  si assiste a un autonomizzarsi dello strumento rispetto alla mano dell’uomo.  Quello che era all’inizio soltanto un prolungamento di una funzione corporea -ad esempio il martello o il pennello rispetto alla mano- si distaccano dal corpo e acquistano un’esistenza autonoma. A questa progressiva liberazione dello strumento dai suoi vincoli corporei corrisponde nei filosofi e nei teologi l’elaborazione del concetto di causa strumentale, che non a caso ha nella teoria dei  sacramenti il suo luogo topico. La scoperta della causa strumentale è il primo tentativo di dare una figura concettuale alla tecnologia. 

Ciò che definisce la causa strumentale è l’ autonomizzarsi dello strumento dalla causa finale che lo legava al corpo di colui che lo usava . Quel che avviene è che un certo oggetto cessa di essere uno strumento per un fine ad esso immanente e si trasforma in una funzione in sé autonoma. La strumentalità cede il posto alla funzionalità. Così la penna, che era strumento per la scrittura, diventa ora il supporto di una funzione-scrivibilità, che può essere realizzata nei mondi più vari. Il martello, strumento che la mano usa per battere, si trasforma nella funzione -battitura, che si autonomizza dalla mano  e può assumere le più svariate forme meccaniche. Ciò è evidente nei sacramenti: l’acqua, che ha la funzione di lavare, non sa nulla della cancellazione del peccato che essa opera nel battesimo. La funzione lavativa o purificativa dell’acqua acquista uno statuto autonomo e può essere rivolta ai fini più disparati.

Possiamo allora dire che  quel che qui vediamo è la trasformazione dell’uso in funzione. Non si usa uno strumento, ma si mette in opera la sua funzione. Da un punto di vista linguistico, che è sempre illuminante, questo corrisponde al passaggio dal significato del verbo uti (gr:Chresthai), di cui mi era occupato ne L’uso dei corpi, a quello del  verbo fungor. Mentre uti honore , occupare una carica, esprime la relazione che si ha con sé in quanto si esercita una carica, munere fungi significa invece il puro esercizio di una funzione, senza relazione col soggetto. Così functa corpora, i corpi defunti, sono i corpi che hanno adempiuto la funzione di vivere, cioè la vita non come un uso, ma come una funzione. A questa autonomizzarsi della funzione rispetto all’uso corrisponde la differenza fra il gesto della mano che scrive e il premere un bottone che mette in funzione il dispositivo tecnico. Propongo di usare  il termine   dispositivo e non quello di  strumento per sottolineare questo  passaggio dall’uso alla funzione.

Di qui l’importante conseguenza che mentre l’uso dello strumento, in quanto mette integralmente in gioco un individuo nella sua corporeità,   implica un ethos e una forma di vita, l’attuare la funzione di un dispositivo sembra -almeno in apparenza-  non avere alcuna conseguenza etica per il soggetto che vi è implicato. Nella teoria dei sacramenti, questa indifferenza etica si esprime nell’ efficacia del sacramento opere operato, cioè per il puro esercizio dell’atto sacramentale , indipendentemente dalle qualità del soggetto che lo amministra. 

Se torniamo ora al nostro problema del dislivello prometeico, si capisce come questa trasformazione dell’uso generatore di ethos   in funzione  neutrale rende ancora più arduo il compito di venirne a capo. Possiamo dire che nella modernità questo compito è stato affidato alla coscienza, cioè a qualcosa che non è certo facile definire, ma di cui possiamo dire che, nella prospettiva che qui ci interessa, essa dovrebbe,  se non padroneggiarlo, almeno ridurre o contenere il dislivello. Di fatto vediamo che questo non avviene, perché quel che chiamiamo coscienza non è in realtà che il risultato della progressiva disattivazione delle capacità endosomatiche dell’organismo umano. Quanto più, per effetto della tecnica, la disattivazione cresce, tanto più ipertrofica diventa la coscienza, che si trasforma in un organo che pretende di controllare e di gestire il patrimonio esosomatico dell’umanità, ma che non può farlo, perché è in realtà del tutto interno ad esso. Quel che è avvenuto, infatti, è che la coscienza sembra aver dimenticato il suo compito di venire a capo del dislivello prometeico per diventare invece parte integrante del sistema tecnologico. La coscienza potrebbe, infatti, venire a capo del dislivello solo se si situasse decisamente in esso, se trovasse, cioè,  il suo luogo fra l’endosomatico e l’esosomatico, fra la natura e la cultura. 

Per questo io credo che non la coscienza, ma  solo una  filosofia restituita al suo luogo originario fra la natura e la cultura può essere la risposta umana e politica al dislivello prometeico. La filosofia si tiene nella non coincidenza fra natura e cultura, nello scarto fra abilità endosomatiche e capacità  esosomatiche  e apre fra di esse uno spazio terzo,  che avrà necessariamente la forma di un ethos e di una forma-di-vita.

A questo scopo, essa non potrà non misurarsi con quel principio di disattivazione delle funzioni corporee che abbiamo visto definire lo sviluppo tecnologico della specie umana. Essa dovrà, cioè, per così dire ogni volta  “disattivare la disattivazione”, rendere inoperosa l’inoperosità delle funzioni corporee non per sostituirle con un altro dispositivo tecnologico, ma per farne uso, per aprirle cioè a un  uso politico e poetico.

L’uomo appare in questa prospettiva come il vivente che fa uso delle sue inettitudini e  il concetto di inoperosità che abbiamo più volte cercato di definire riceve un chiarimento ulteriore.  Fare uso della propria inettitudine significherà allora regredire archeologicamente al momento dell’antropo-tecnogenesi , mantenendo ogni volta la tecnica in un rapporto politico e poetico col corpo che la produce.

Si tratterà di restituire all’impotenza la sua potenza,  di trasformare  il “non potere usare” in un “poter non usare”. Le forme e le modalità di questo “poter non usare” e di questo rapporto  col corpo definiranno,  secondo i luoghi e le occasioni, la materia della politica e dell’arte che viene.

del 23 Marzo 2020 da archeologiafilosofica.it